Repenser le concept d’autonomie pour la sociologie des biens symboliques1

Rethinking the Concept of Autonomy for the Sociology of Symbolic Goods

Repensar el concepto de autonomía para una sociología de los bienes simbólicos

Gisèle Sapiro

Translation(s):
Rethinking the Concept of Autonomy for the Sociology of Symbolic Goods1

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Gisèle Sapiro, « Repenser le concept d’autonomie pour la sociologie des biens symboliques », Biens symboliques / Symbolic Goods [Online], 4 | 2019, Online since 27 June 2019, connection on 19 September 2019. URL : https://revue.biens-symboliques.net/327

Cet article revisite le concept d’autonomie tel qu’il est employé dans le cadre des réflexions sociologiques sur les conditions de production et de circulation des biens symboliques. En première partie est dressé un état des lieux de ses usages dans trois traditions intellectuelles : la sociologie des professions, la théorie du reflet marxiste, et la théorie des champs. En dépit des différences entre ces trois traditions et de l’incompatibilité partielle des usages qu’elles font du concept, il existe des zones de recoupement et des articulations possibles entre ces approches, développées dans la deuxième partie. Elles permettent de faire des propositions en vue d’une synthèse raisonnée de ces usages pour l’analyse sociologique de la production et de la circulation des biens symboliques, présentée en troisième partie.

This paper revisits the uses of the concept of autonomy in sociological analysis of the conditions of production and circulation of symbolic goods. Part 1 provides an overview of autonomy in three intellectual traditions: the sociology of professions, Marxist reflection theory, and field theory. Despite some divergences and the partial incompatibility of their uses of the concept, there are areas of overlap and possible linkages between these approaches, investigated in Part 2. These lead us, in Part 3, to formulate proposals towards a reasoned synthesis of these uses for the sociology of the production and circulation of symbolic goods.

Este artículo reexamina el concepto de autonomía tal como ha sido empleado en el cuadro de las reflexiones sociológicas sobre las condiciones de producción y de circulación de los bienes simbólicos. En la primera parte, se presenta un estado del arte de sus usos en tres tradiciones intelectuales: la sociología de las profesiones, la teoría marxista del reflejo y la teoría de los campos. A pesar de las diferencias entre estas tres tradiciones y de la incompatibilidad parcial del uso del concepto, existen zonas de intersección y articulaciones posibles entre estas perspectivas, lo que se examina en la segunda parte del artículo. Estos cruces y articulaciones permiten hacer una síntesis razonada de sus usos para una sociología de la producción y de la circulación de bienes simbólicos, lo que se presenta en una tercera y última parte.

Qu’entend-on par « autonomie » en sciences humaines et sociales ? Ce concept a des significations multiples qui entraînent parfois des confusions dans son maniement. La raison en est qu’elles renvoient à des traditions distinctes, de la problématique de l’autonomie politique, qui remonte à l’autonomia de la cité grecque antique, à celle de l’autonomie de l’individu, qui se développe avec l’éthique protestante et la pensée humaniste, et que Kant théorise sous le concept d’autonomie de la raison. Ce concept est également au cœur des réflexions sociologiques sur les conditions de production et de circulation des biens symboliques, sur lesquelles on se concentrera ici : il sert à analyser le rapport entre ces biens et les conditions économiques, sociales et politiques, sans les y réduire. Mais là encore, ses acceptions varient entre les trois traditions qui en ont fait un usage systématique à partir des années 1950-1960, et où il a été discuté2 : la sociologie des professions, la théorie du reflet marxiste, et la théorie des champs (1). Nonobstant ces usages différenciés et partiellement incompatibles, il existe des zones de recoupement et des articulations possibles entre ces approches (2). Elles permettent de faire des propositions en vue d’une synthèse raisonnée de ces usages pour l’analyse sociologique de la production et de la circulation des biens symboliques (3).

Adolf Hoffmeister, Franz Kafka, 1966

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Source : Avec l’aimable autorisation de la galerie Le Minotaure, Martin et Adam Hoffmeister.

1. Usages et significations du concept d’autonomie concernant la production et la circulation des biens symboliques

Plus proche du sens politique dans la sociologie des professions, où il désigne la forme d’organisation des professions libérales, auxquelles l’État reconnaît une autonomie « technique » et organisationnelle (contrôle des recrutements et des pratiques) (1.1), le concept d’autonomie constitue dans la tradition marxiste un correctif à la théorie qui voit dans les œuvres d’art, comme dans la religion et l’État, une superstructure reflétant les rapports sociaux de production (1.2), alors que dans la théorie des champs, il s’agit de l’autonomie (relative) des univers de production par rapport aux contraintes externes, politiques, religieuses ou économiques (1.3).

1.1 La notion d’autonomie en sociologie des professions

L’usage qu’a fait la sociologie des professions du concept d’autonomie renvoie à son acception politique d’autodétermination. Cet usage reprend la définition indigène de l’autonomie professionnelle, à savoir le droit et le privilège accordés par une entité gouvernementale à une classe de professionnels, et à chacun de ses membres certifiés, de dispenser des services sans contrôle. Au-delà de l’exercice de la profession, l’autonomie concerne l’organisation du groupe professionnel, son recrutement, ses règles de fonctionnement, son éthique, sa discipline intérieure. Pour les professions organisées3, l’autonomie résulte d’une délégation par l’État du pouvoir de décision et d’intervention aux instances représentatives, en particulier en ce qui concerne la définition des frontières du groupe, à savoir l’inclusion de nouveaux membres et l’exclusion ou la sanction de ceux qui contreviennent aux règles de la déontologie professionnelle.

La sociologie des professions anglo-américaine a constitué cette autonomie comme une des caractéristiques propres aux professions, universalisant les cas états-unien et britannique, à tradition libérale, où elle est codifiée dans la loi (pour les juristes et les médecins). Ces privilèges leur ont été octroyés en contrepartie de leur contribution au bien public. Dans son étude fondatrice sur la médecine, Eliot Freidson (1970 : 71-72, trad. fr. 1984) explique ainsi que seules les professions libérales ont obtenu le droit de contrôler leur propre travail et de déclarer illégitimes les évaluations extérieures. Selon Magali Sarfatti Larson (1977 : XII), « cette autonomie distinctive n’est cependant que technique et non absolue. Les professions [libérales] dépendent en définitive du pouvoir de l’État, et elles ont émergé à l’origine grâce à l’aide de protecteurs puissants » [notre traduction].

L’histoire des professions montre toutefois que l’exercice de ces activités a pu prendre des formes différentes dans les États bureaucratiques et autoritaires : dans les empires français, allemand et habsbourgeois, une partie des services intellectuels, tels que l’enseignement, étaient assimilés à la fonction publique, ce qui permettait de les libérer des contraintes du marché et du clientélisme, et d’empêcher que les intérêts particuliers, économiques notamment, ne l’emportent sur l’intérêt général, tout en les contrôlant sur le plan idéologique (Siegrist 2004). Cette fonctionnarisation garantissait aux spécialistes un monopole mais les subordonnait à la hiérarchie. La situation des enseignant·e·s en France est toujours celle-là, mais un dispositif dérogatoire les soustrait à l’évaluation hiérarchique au profit de l’évaluation par les pairs – signe de l’autonomie qui leur est accordée – ; cette procédure prévaut aussi pour le recrutement de nouveaux entrants, autre indicateur de l’autonomie qui leur est concédée par l’État. Le modèle des officiers ministériels, qui existe en France pour les notaires et les commissaires-priseurs, combine autonomie relative et contrôle de l’État (Quemin 1997)4.

Une telle perspective socio-historique comparée (Macdonald 1995) invite à inscrire la reconnaissance de l’autonomie professionnelle dans le cadre de l’histoire du « développement professionnel5 » telle que conçue par Andrew Abbott (1988) : une histoire incluant les luttes de concurrence entre professions pour obtenir le monopole de domaines de compétence reconnus par l’État (jurisdiction), qui est à l’origine de la « division du travail d’expertise ».

L’approche comparative (entre professions et entre pays) soulève aussi la question de la circulation du modèle professionnel. Par exemple, en France, l’organisation professionnelle est importée du monde anglo-américain sous la Troisième République (1870-1940), dans une double conjoncture de libéralisation (une loi autorisant les syndicats est votée en 1884, les associations sont rendues légales par la loi de 1901) et de laïcisation, qui voit la religion supplantée par le nationalisme comme vecteur identitaire, et par la science comme source de connaissance et de vérité (Sapiro 2006). Les médecins acquièrent à cette époque une autorité sociale consacrée par l’État (notamment face au clergé) (Léonard 1987 : 5-19). D’autres professions s’organisent à cette époque en France, notamment les journalistes (Delporte 1998) et les ingénieurs-conseils (Henry 2012).

Le degré d’autonomie accordé aux professions varie cependant selon les régimes, les plus autoritaires tendant à la réduire autant que possible, comme l’illustre le cas des professions d’ingénieur et d’enseignant sous le nazisme (Jarausch 1990), ou celui des médecins sous le régime de Vichy (Muel-Drefyus 1998 : 301 sq).

Analysant, dans son étude sur la médecine, les fondements de l’autonomie professionnelle, Eliot Freidson suggérait d’y voir, plutôt qu’un trait intrinsèque, le résultat d’un processus, une conquête qui permet aux professionnels d’acquérir une certaine indépendance eu égard à l’idéologie des élites dominantes, mais qui n’est pas acquise une fois pour toute et peut se perdre, l’autonomie étant concédée par l’État. Il distingue l’autonomie technique, fondée sur des savoirs ésotériques ou complexes, de l’autonomie quant aux conditions socio-économiques. C’est la première qui constitue un critère de différenciation entre les professions libérales et les autres métiers : elle est reconnue aux médecins quelles que soient leurs conditions de travail (y compris en Union soviétique), et conditionne en bonne partie l’autonomie socio-économique (Freidson 1970 : 23-24, 45, trad. fr. 1984).

Il faut préciser que, là où elle existe, cette autonomie a souvent été accordée en échange du service du pouvoir : par exemple, la reconnaissance de la médecine comme profession libérale en France est étroitement liée à la reconnaissance de l’expertise des hygiénistes et à la capacité des médecins à assurer l’ordre et la salubrité publiques (Goldstein 1984). L’autonomie sous-tend aussi le pouvoir, l’autorité exercée par les professionnels sur les clients, les « profanes », comme l’ont pointé, à la suite de Freidson (1970, trad. fr. 1984), les travaux critiques des années 1970 (Sarfatti Larson 1977). En effet, l’autonomie technique accordée par l’État permet aux professionnels d’exercer un monopole du savoir dans leur territoire de compétence et de ne pas être soumis à un contrôle externe du point de vue des contenus. Cette technicité fonde leur autorité. Elle s’exprime dans un langage particulier, appelé « jargon », et qui a, selon Terence Johnson (1970 : 56), une double fonction : maintenir l’homogénéité interne du groupe professionnel et accroître l’autonomie à l’égard des extérieurs, aussi bien les concurrents potentiels que sont les spécialistes d’autres domaines que les profanes. Ainsi, comme il le souligne (Johnson 1970 : 57), c’est le professionnalisme qui engendre le charlatanisme (au cours des luttes pour la conquête du monopole de leur domaine de compétence), et non l’inverse.

Les métiers de création ne bénéficient pas d’un tel statut professionnel. Ils sont rarement pris en considération par la sociologie des professions, sauf comme un « défi », selon l’expression de Freidson (1986). En effet, s’ils partagent avec les professions organisées certains traits, comme l’existence d’instances représentatives, ces métiers manquent d’autres attributs tels qu’une formation spécifique certifiée par un diplôme dans le cas des écrivains ou de beaucoup d’artistes, ou encore un code de déontologie pour la plupart d’entre elles. Néanmoins, la sociologie de l’art s’est constituée en partie en abordant les activités artistiques sous l’angle des carrières de créateurs (Moulin 2009), de la division du travail (Becker 1980) et de la professionnalisation. Raymonde Moulin (1967 ; 1983) a analysé les transformations des organisations de la vie artistique, de l’organisation corporative au xive siècle, à l’académisme au xviie siècle, puis à la professionnalisation paradoxale avec l’avènement du marché, lequel substitue à la compétence certifiée par l’Académie des beaux-arts la vocation, reconnue par les intermédiaires que sont désormais les galeristes. Philippe Coulangeon (1999) montre, de son côté, que la professionnalisation (inaboutie) des musiciens de jazz, et donc leur différenciation des amateurs, a été relayée, dans le cas français, par un ensemble d’acteurs extérieurs à cette communauté.

C’est une question tout à fait différente que pose Robert Merton dans son analyse des scientifiques : celle de l’incompatibilité entre l’éthique de la science et l’idéologie étatique en régime autoritaire (Merton 1996). Comment la science peut-elle demeurer autonome dans une telle conjoncture ? L’idée d’autonomie scientifique suppose que les professionnels sont en mesure d’échapper à ces diktats politiques. Ceci rapproche Merton de la problématique marxiste – dont il tire cette idée d’une marge d’autonomie de la sphère de connaissance (Merton 1996 : 257) –, comme de la théorie du champ – dont il est une des sources. Suivant Marx, Karl Mannheim inscrit cette autonomie dans la position des intellectuels « flottant librement », « sans attaches » dans la structure sociale (ou : « intelligentsia socialement désancrée », selon la nouvelle traduction française ; Mannheim 2006 : 128). Cette réflexion a inspiré la sociologie de la connaissance, de Merton (1996 : 267-277 : réflexion sur l’ethos des scientifiques) à Bourdieu (1975 ; 2001 : autonomie relative du champ scientifique), mais n’a pas été reprise par les penseurs marxistes. Merton a en revanche été critiqué par les tenants du « programme fort » en sociologie des sciences pour avoir dissocié les dimensions cognitives de l’activité scientifique de ses dimensions sociales (Barnes, Bloor, Henry 1976 ; Callon & Latour 1982 ; voir aussi la synthèse d’Olivier Martin 2005). C’est précisément cette tension entre enjeux sociaux et enjeux cognitifs que le concept de champ vise à dépasser (Bourdieu 2001 ; voir infra).

1.2 La conception marxiste de l’autonomie des œuvres

Dans la pensée marxiste, la notion d’autonomie est apparue initialement comme un correctif à la théorie du reflet. Selon le postulat matérialiste, la littérature, à l’instar de la religion, participe de la superstructure, qui reflète les rapports de production. Apparue d’emblée comme réductrice, la théorie du reflet a néanmoins donné lieu à une riche réflexion sur l’autonomie des œuvres par rapport aux conditions sociales et sur les médiations entre elles (Goldmann 1970 ; Macherey 1971 ; Williams 1977 ; voir la synthèse de Sayre 2011). La littérature est-elle un simple reflet du monde social, comme le revendique la littérature réaliste, ou l’expression d’une idéologie que véhicule la « vision du monde » (Weltanschauung) ? Pour Mannheim (2006), l’idéologie est en effet une vision du monde, la structure de conscience d’un groupe social ou son style de pensée ; elle se subdivise en deux catégories : l’idéologie qui légitime l’ordre établi et favorise ainsi sa reproduction, et l’utopie, terme désignant les représentations ayant une fonction subversive. D’autres penseurs se sont demandé si la « vision du monde » véhiculée par les œuvres littéraires et artistiques est la manifestation de la conscience collective de la classe dominante ou si elle fait écho aux contradictions qui travaillent les rapports sociaux de production. Expression de ces contradictions, l’œuvre de Balzac peut ainsi livrer un regard critique sur la société indépendamment des positions politiques de l’auteur, explique Georg Lukács (1999 [1951]).

En prenant appui sur les travaux de ce dernier, pour qui les rapports entre les formes littéraires et les situations sociales où elles sont nées sont médiatisées par la conscience collective, le sociologue Lucien Goldmann (1955) considère que le vrai sujet de l’œuvre n’est pas l’auteur individuel mais le groupe social auquel il appartient (famille, profession, nation, classe). La vision du monde du groupe constitue la médiation entre l’infrastructure économique et sociale et les œuvres : « Une vision du monde, c’est précisément cet ensemble d’aspirations, de sentiments et d’idées qui réunit les membres d’un groupe (le plus souvent, d’une classe sociale) et les oppose aux autres groupes » (Goldmann 1955 : 26). Les membres du groupe réalisent cette conscience « d’une manière plus ou moins consciente et cohérente », à partir d’une « situation économique et sociale qui engendre une activité dont le sujet est la communauté, réelle ou virtuelle, constituée par la classe sociale » (Goldmann 1955 : 27). Il y a ainsi une homologie structurale entre les tragédies de Racine ou Les Pensées de Pascal et la vision « tragique » du monde des jansénistes, qui est une expression de la conscience collective de la noblesse de robe. Le premier jansénisme émerge en effet au moment du passage de la monarchie tempérée à la monarchie absolue, parmi les officiers (notamment les avocats) qui dépendent de l’État et ne peuvent par conséquent développer une opposition active, bien qu’ils prennent leurs distances. Leur vision tragique est une idéologie – ou plutôt « vision totale » englobant idéologie, affectivité et comportement – qui affirme « l’impossibilité radicale de réaliser une vie valable dans le monde » (Goldmann 1955 : 1176). Goldmann considère la littérature, de même que les arts, la philosophie, et dans une grande mesure la pratique religieuse, comme des « langages », des « moyens de l’homme de communiquer avec d’autres êtres », dont la spécificité est qu’ils sont réservés à l’expression de contenus particuliers, à savoir les « visions du monde », lesquelles sont des « extrapolations conceptuelles jusqu’à l’extrême cohérence des tendances réelles, affectives, intellectuelles et même motrices des membres d’un groupe. C’est un ensemble cohérent de problèmes et de réponses qui s’exprime, sur le plan littéraire, par la création à l’aide de mots, d’un univers concret d’êtres et de choses » (Goldmann 1955 : 347-349). C’est pourquoi, selon Goldmann :

Le fait esthétique consiste en deux paliers d’adéquation nécessaire :
Celle entre la vision du monde comme réalité vécue et l’univers créé par l’écrivain
Celle entre cet univers et le genre littéraire, le style, la syntaxe, les images, bref, les moyens proprement littéraires qu’a employés l’écrivain pour l’exprimer.

La « cohérence » de l’extrapolation fait selon lui la valeur des œuvres littéraires, par comparaison à d’autres écrits : « toutes les œuvres littéraires valables sont cohérentes et expriment une vision du monde » (Goldmann 1955 : 349). Cette capacité d’extrapolation, qui fonde à ses yeux la représentativité, est réservée à quelques individus singuliers.

Les théoriciens de l’école de Francfort se sont également confrontés à la problématique du reflet. Dans ses Notes sur la littérature (2009 [1958]), Adorno constate que l’art le plus hermétique peut exprimer une réaction contre la langue « avilie par le commerce ». Mais en insistant sur l’ambiguïté des textes littéraires, leur polysémie, il montre aussi qu’ils résistent à la réduction idéologique.

Cependant, contre l’idée d’une mystification des masses par les productions des industries culturelles, qui aliénerait la conscience de classe ouvrière, les fondateurs des Cultural Studies développent au même moment une réflexion sur les rapports entre culture et société qui tient compte de la médiation des conditions de production et de réception. Si, avec la notion d’« attention oblique », Richard Hoggart (1970 [1957] : 296) remet en cause la conception d’une réception passive de ces produits par les classes populaires, Williams (1965) étudie les effets de la révolution industrielle sur la littérature avant de mettre en place un programme de sociologie historique des institutions de la vie littéraire (Williams 1977, 1981). Alors que pour Goldman, c’est la vision du monde qui constituait une médiation entre l’infrastructure économique et sociale et l’œuvre, chez Williams, ce sont les conditions sociales de production des œuvres. Pourtant, Williams nie la distinction entre la littérature et les autres formes d’écriture.

Le concept de « production » se diffuse alors pour remplacer l’idéologie romantique de la création. Pour Pierre Macherey (1971 : 53-54), l’œuvre est, en effet, le « produit d’un travail » et l’écrivain un « ouvrier de son texte » qui « ne fabrique pas les matériaux avec lesquels il travaille ». Il conçoit néanmoins l’œuvre comme un « miroir brisé » qui ne reflète pas parfaitement la réalité. Macherey récuse en même temps une approche purement matérialiste des conditions de production, à l’instar de son maître, Louis Althusser. Celui-ci plaide en effet pour l’élaboration d’une réflexion scientifique sur « les processus qui produisent “l’effet esthétique” d’une œuvre d’art », comme il l’explique dans le numéro d’avril 1966 de la revue intellectuelle communiste La Nouvelle Critique (Matonti 2005 : 174). Claude Prévost engage alors une réflexion sur la critique littéraire qui vise à sortir de la problématique du réalisme pour dépasser la théorie du reflet, identifiée à Lukács, et focalisée sur le contenu des œuvres, au détriment de la forme (voir Matonti 2005 : 172-175). Il récuse aussi la notion de « fait artistique », invitant la critique à se recentrer sur l’analyse du langage. Dans le numéro d’avril 1967 de La Nouvelle Critique, alors engagée dans un aggiornamento théorique (Matonti 2005), il publie un article intitulé « Marx et les mythes », qui critique l’interprétation que fait Roger Garaudy de L’Introduction générale à la critique de l’économie politique, texte où Marx interroge la pérennité de l’émotion esthétique, le « charme » persistant de l’œuvre d’art par-delà ses conditions de production. Marx introduit ainsi, d’après Garaudy, une « autonomie relative » de l’œuvre permettant de dépasser la notion de reflet. Or Prévost voit dans l’interprétation de Garaudy une forme d’idéalisme. Il met quant à lui l’accent sur la fonction « démythifiante » de la littérature et du langage littéraire.

Dans Lire le Capital (1965), le philosophe marxiste Althusser et ses disciples, Étienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey et Jacques Rancière, récusent les notions de causalité qui sous-tendent les analyses marxistes : d’un côté, la causalité mécanique présupposée par la théorie du reflet, de l’autre, la causalité expressive impliquée par le concept de « vision du monde », les textes étant lus comme des modèles allégoriques de la société dans son ensemble (chez Lukács, par exemple). Associé à la causalité expressive, le concept même de médiation est problématique de leur point de vue, en ce qu’il établit des relations entre différents niveaux (superstructure et infrastructure, texte et société). Ils proposent de substituer à ces deux types de causalité l’idée d’une « causalité structurale », à savoir la présence de la structure, son immanence, dans ses effets mêmes, à l’instar du concept de Darstellung dans la théorie marxiste de la valeur. La notion d’« appareils idéologiques d’État » proposée par Althusser (1970) permet de théoriser l’idée d’une autonomie relative de la superstructure par rapport à l’infrastructure qui la détermine et de l’effet en retour qu’elle peut avoir sur cette dernière, à savoir la « reproduction », qu’il illustre à travers le rôle de l’école.

Dans The Political Unconscious, le critique marxiste états-unien Fredric Jameson (1981, trad. fr. 2012) démontre néanmoins que, dans le domaine littéraire, ces deux types de causalité mis en cause par Althusser conservent une validité locale : le remplacement du modèle dominant du roman en trois volumes par un format de volume unique moins onéreux à la suite de la crise qu’a traversée l’édition à la fin du xixe siècle (cause externe) n’a-t-il pas entraîné une modification de la forme même du récit romanesque ? Et si la causalité expressive ou allégorique fonctionne à un certain niveau, c’est parce que les grands récits ou les conceptions prédominantes de l’histoire sont souvent inscrits dans les textes mêmes. Ces derniers sont même, avance Jameson, notre principal intermédiaire vers une historicité autrement inaccessible, qui fonctionne comme une cause absente (c’est ainsi qu’Althusser interprète l’immanentisme de Spinoza : les effets sont inhérents à la structure – ou à Dieu). C’est en cela qu’ils constituent des sources pour appréhender notre « inconscient politique », lequel doit être l’objet du travail d’interprétation. Selon Jameson, la principale contribution d’Althusser réside dans l’autonomie relative qu’il reconnaît aux différentes sphères sociales, contre la causalité expressive qui tend à les réduire les unes aux autres au moyen des concepts d’homologie structurale (par exemple, chez Goldmann, entre la situation de classe, la vision du monde et les formes artistiques, ou entre le roman comme forme et la vie quotidienne de la société individualiste née de l’économie de marché) ou de médiations (l’institution familiale comme médiation entre l’expérience de l’enfant et la structure de classe dans la biographie que Sartre consacre à Flaubert). Mais, comme le souligne Jameson, la notion même d’autonomie relative ne peut se passer d’une réflexion sur les formes de médiation entre les différentes sphères.

1.3 Le concept d’autonomie dans la théorie des champs

C’est Pierre Bourdieu qui a pleinement théorisé la notion d’autonomie relative des sphères d’activité, avec le concept de champ. S’il emprunte ce concept à la réflexion marxiste, c’est pour lui donner un sens différent, en l’articulant avec la conception wébérienne de la différenciation des espaces sociaux du fait de l’émergence d’un corps de spécialistes (les juristes dans le cas du droit) et avec l’analyse durkheimienne de la division du travail. Bourdieu s’inspire également du programme tracé par Levin L. Schücking (1931) qui, dans sa Sociologie du goût littéraire, s’intéresse aux instances propres au monde des lettres. Précisons qu’aucun de ces auteurs n’emploie le concept d’autonomie. Cette notion paraît même incompatible avec la conception fonctionnaliste de la solidarité organique qui sous-tend la division sociale du travail selon Durkheim. Elle est en revanche tout à fait conciliable avec celle, wébérienne, de différenciation de domaines se dotant de références et de règles propres, que Parsons (1939), puis Luhmann (1991) ont développée dans une approche systémique fonctionnaliste. Chez Weber, le concept de Eigengesetzlichkeit par lequel il caractérise les Wertsphären, sphères de valeur (religieuse, économique, politique, esthétique, érotique dans la « Considération intermédiaire », « Zwischenbetrachtung », parue en 1915 et reprise dans ses écrits sur la sociologie des religions) ou Lebensordnungen (ordres de vie), renvoie à une logique intrinsèque ou, selon Roth (1992 : 457), une « autonomie » émergeant du processus de différenciation de ces sphères sur le plan des valeurs – susceptibles d’entrer en conflit – et des institutions (voir aussi l’entrée « value-spheres » dans Swedberg & Agevall 2016). La réflexion d’Ernst Cassirer (autre source de la théorie des champs) sur les formes symboliques – langage, science, religion, mythes, arts – postule aussi leur autonomie et leur incompatibilité partielle, qui les rend irréductibles à la logique (il parle, par exemple, du « système conceptuel » – « Begriffswelt » – de la physique comme d’un « monde entièrement clos sur lui-même » ; Cassirer 1972 : 26).

Chez Bourdieu, la réflexion sur l’autonomie est née d’une question méthodologique : peut-on autonomiser les domaines culturels comme objets d’étude ? Or une telle opération n’est selon lui possible qu’à condition d’étudier le processus historique d’autonomisation de ces espaces d’activité (qu’il s’agisse du champ littéraire, du champ artistique, du champ scientifique, etc.) : « Une telle démarche n’est fondée, cela va de soi, que dans la mesure où l’objet auquel elle s’applique, à savoir le champ intellectuel (et par là le champ culturel), est doté d’une autonomie relative, autorisant l’autonomisation méthodologique qu’opère la méthode structurale en traitant le champ intellectuel comme un système régi par ses lois propres », écrit-il dès son tout premier article sur la question, « Champ intellectuel et projet créateur » (Bourdieu 1966 : 866). Si la structure du champ varie « selon les sociétés ou selon les époques », « il n’en reste pas moins que certains rapports sociaux fondamentaux se retrouvent dès qu’il existe une société intellectuelle dotée d’une autonomie relative à l’égard des pouvoirs politique, économique et religieux » : rapports entre les créateurs et le public, et avec les « instances de légitimation » (Bourdieu 1966 : 892). Bourdieu reniera par la suite cet article qu’il juge trop interactionniste, au profit d’une approche topologique plus objectiviste ; force est cependant de constater que cette première réflexion contient déjà en germe les prémices de la théorie du champ : autonomie relative, se traduisant par un « effet de réfraction » que la structure du champ exerce sur les déterminations externes, instances spécifiques de légitimation et de transmission (il n’est pas encore question de « reproduction »). L’effet de réfraction se manifeste par exemple dans le « rapport qu’un intellectuel exerce avec sa classe sociale d’origine ou d’appartenance, et qui se trouve « médiatisé par la position qu’il occupe dans le champ intellectuel […]. Ainsi, les déterminismes ne deviennent détermination spécifiquement intellectuelle qu’en se réinterprétant, selon la logique spécifique du champ intellectuel, dans un projet créateur », lequel « fait subir [aux événements économiques et sociaux] une conversion de sens et de valeur en les transmuant en objets de réflexion » (Bourdieu 1966 : 903-904). Alors que, pour Goldman, le véritable sujet de l’œuvre est le groupe d’appartenance du créateur, pour Bourdieu c’est le champ (Bourdieu 1984 : 212 ; 2001).

Comme il l’explique dans son article de 1971 sur « le marché des biens symboliques », trois conditions sont requises pour qu’un champ se forme : l’émergence d’un groupe de spécialistes de l’activité en question ; l’existence d’instances spécifiques (instances de consécration) ; la formation d’un marché. Bourdieu analyse dans cet article la façon dont ces activités littéraires et artistiques se sont autonomisées du clientélisme et du mécénat grâce au marché, qui a cependant introduit une contrainte nouvelle, propre à la logique mercantile. C’est pourquoi Bourdieu décèle le principe d’autonomie dans le refus de la logique marchande, et plus généralement de critères de jugement extra-littéraires (notamment idéologiques et moraux) sur les œuvres. Le primat des critères esthétiques sur tout autre signifie aussi que seul le jugement des pairs est reconnu comme valable, par opposition à la sanction du public telle qu’elle se traduit dans les chiffres de vente. Dans son cours du Collège de France sur Manet, Bourdieu (2013) montrera le rôle du marché dans la conquête de l’autonomie par rapport à l’État qui garantissait le monopole de l’Académie des beaux-arts dans la formation des artistes et l’accès des œuvres à l’espace public (en sélectionnant celles qui seraient exposées au Salon). Le processus d’autonomisation doit donc toujours être rapporté aux contraintes qui s’exercent dans une configuration donnée : en effet, si le marché a permis à ces activités de s’autonomiser face à l’État, l’État permet aujourd’hui de garantir une certaine autonomie face au marché (Sapiro 2003a). Le champ scientifique est un des plus autonomisés, son principal public étant composé de pairs, mais il peut être également soumis à des contraintes politiques, religieuses et économiques selon les conjonctures (Bourdieu 2001).

Par-delà l’étude du processus d’autonomisation face aux pouvoirs politiques, économiques et religieux, qui déterminent les conditions de production et de réception, l’autonomie, toujours relative, signifie que le champ exerce un effet de réfraction variable sur les contraintes extérieures, économiques ou politiques, qui ne cessent pour autant de peser. Comme on l’a vu, c’est à travers la position que les créateurs occupent dans le champ que s’exerce l’effet de réfraction sur les déterminismes sociaux, lesquels se manifestent sous forme de dispositions selon la théorie de l’habitus. Ainsi, contrairement à ce qui est souvent supposé dans les commentaires sur la théorie du champ, le rapport entre habitus et champ n’a rien de mécanique : les dispositions orientent les choix que font les producteurs culturels dans un « espace des possibles » structuré et se référant à sa propre histoire, lequel constitue le champ. Ces choix et la socialisation dans le champ entraînent une « transsubstantiation » des dispositions éthico-politiques qui les rendent parfois méconnaissables, notamment par le truchement du travail de mise en forme littéraire, artistique ou théorique, ainsi que le montre Bourdieu (1988) dans le cas de Heidegger.

Enfin, Bourdieu (1979) s’est interrogé sur les conditions sociales du jugement esthétique, défini par Kant comme jugement subjectif, sans concept, et désintéressé. Cette pureté du jugement esthétique, son autonomie, occulte les conditions « impures » de production d’un tel jugement, à savoir les conditions sociales et l’effet de distinction qu’il produit dans l’affirmation de la supériorité des classes dotées en capital culturel. Par ailleurs, les usages des productions culturelles et scientifiques sont loin de se limiter aux appropriations désintéressées, fondées sur un jugement autonome par rapport à des critères socio-politiques ou économiques.

2. Articulations possibles de ces définitions

Si ces approches et usages du concept d’autonomie sont en bonne partie incompatibles, on peut néanmoins tenter de les articuler. Les théories sociologiques, qu’il s’agisse de la sociologie des professions ou de la théorie des champs, prennent pour point de départ l’émergence de corps de spécialistes habilités à rendre des jugements compétents dans certains domaines. Leur point de rencontre tient dans l’autorité sociale que ceux-ci acquièrent, condition de l’autonomisation de leur activité, et dans la coupure qu’elle instaure avec les profanes (2.1). La théorie marxiste aborde les productions culturelles dans leurs rapports avec le monde social, comme reflet, expression d’une vision du monde ou idéologie ; Bourdieu introduit la médiation du champ pour penser ces rapports (2.2).

2.1 Les conditions sociales de l’autonomie du jugement des spécialistes

La sociologie des professions, supposant l’autonomie des jugements de spécialistes garantie par l’État, a mis l’accent sur l’organisation interne des activités spécialisées, à savoir le contrôle de l’accès au corps, la socialisation par la formation, la déontologie, la discipline intérieure (voir par exemple Goode 1957 ; Abbott 1988 ; Freidson 2001). La théorie des champs s’est centrée de son côté sur l’autonomie par rapport à la demande idéologique et économique, garantie par le jugement des pairs sur les œuvres (Bourdieu 1992 ; Sapiro 2003a). Ces approches ont néanmoins en commun de fonder le principe de l’autonomie sur une éthique de désintéressement et de responsabilité dont il s’agit d’assurer les conditions.

L’avantage de la théorie des champs est qu’elle permet de rendre compte de l’hétérogénéité des groupes professionnels. Cette hétérogénéité, largement constatée par la sociologie des professions (Smith 1958 ; voir la synthèse de Champy 2012 : 95-142), qu’il s’agisse du recrutement social, des conditions d’exercice du métier, ou des formes de spécialisation, n’a pas été théorisée en tant que telle, excepté pour ce dernier aspect (Abbott 1988 : 100-106 et 126 ; pour une articulation de la question de la spécialisation avec la théorie des champs, voir Pinell 2005). De même, comme le pointaient Bucher et Strauss dès leur article de 1961, en insistant sur les principes de cohésion, l’approche structuralo-fonctionnaliste a négligé les conflits internes aux professions, que ne prend pas vraiment en compte non plus l’approche en termes de « mondes » (Becker 1980), laquelle met l’accent sur la division du travail et la coopération. Or la théorie des champs cherche à identifier, de façon relationnelle, les principes d’opposition structurale qui régissent l’activité et la compétition spécifique, notamment entre les établis qui ont le monopole de la définition de l’activité (les « dominants ») et les nouveaux entrants qui contestent cette définition ou d’autres groupes occupant des positions dominées (Bourdieu 1984, 1992).

L’autonomie relative est ici un précepte méthodologique invitant à rapporter les enjeux internes des luttes plus ou moins ouvertes à ces oppositions structurales, par lesquelles les enjeux socio-économiques et politiques extérieurs sont plus ou moins retraduits ou « réfractés » : le degré de médiation indique le degré de cette autonomie. Elle est moindre, par exemple, dans les régimes autoritaires ou dans les situations de crise, où les clivages internes sont déterminés par le rapport au pouvoir (Sapiro 1999 ; Dragomir 2007 ; Leperlier 2018).

Ces enjeux se réfractent aussi de façon spécifique dans les sous-champs que forment les spécialités, les disciplines ou les genres (littéraires, musicaux, etc.). Dans la sociologie des professions, la notion de « segment » a été proposée par Bucher et Strauss (1961) pour rendre compte de ces subdivisions et des tensions qu’elles soulèvent, y compris les clivages méthodologiques, tensions et luttes pouvant entraîner un changement (par exemple dans les méthodes ou la déontologie). Cependant, le concept de champ systématise l’approche relationnelle comme sous-tendant la dynamique de concurrence entre inter- ou intra-segments pour l’accumulation du capital symbolique spécifique (ou la construction des réputations), tout en permettant de prendre en compte des activités moins organisées comme les champs de production culturelle. La notion de sous-champ a aussi l’avantage, par rapport à celle, fonctionnaliste et statique, de segment, de réfléchir à la façon spécifique et dynamique dont s’y répercutent les oppositions structurantes du champ.

Ces divisions internes sont masquées par les instances professionnelles qui visent à unifier la profession pour en défendre les intérêts face à l’extérieur (Smith 1958), et qui tendent donc à fonctionner comme des « corps » (Bourdieu 1985). S’appuyant sur le livre d’Ernst Kantorowicz, Les Deux Corps du roi, Bourdieu renvoie à la réflexion des canonistes médiévaux (les théologiens du droit de l’Église) sur la notion de corporatio, que l’on traduit aussi par le terme d’universitas. On entend ainsi par « corps » ou « corporation » une entité constituée qui survit à ses membres, sur le plan juridique ou symbolique (Kantorowicz 1957 : 200 sq.), ici le groupe professionnel, lié par une activité commune qui engendre une plus ou moins grande solidarité d’intérêts autour de droits ou de privilèges obtenus ou revendiqués par le groupe en tant qu’entité : le plus ou moins grand succès du groupe à identifier la défense de ces intérêts au bien de la société dans son ensemble – donc à universaliser ses intérêts particuliers – le prémunit contre ou au contraire l’expose aux accusations de « corporatisme », c’est-à-dire de repli sur des intérêts particuliers au mépris de l’intérêt général ou des causes universelles. Selon Bourdieu (1999a : 11), « il y a corps lorsque un ensemble d’individus est relativement homogène, du point de vue des principes de différenciation dominants dans l’univers social considéré, et uni par une solidarité fondée sur la participation en commun au même capital symbolique ».

Quand une instance atteint un haut degré de monopole dans un champ, au point de pouvoir insuffler un « esprit de corps », on parlera de « corps » plutôt que de « champ » : la clôture du recrutement par concours, numerus clausus, etc., est une modalité de contrôle de l’accès au champ qui est susceptible de conduire à sa transformation en corps, à l’instar du cas des philosophes professionnels sous la Troisième République (Fabiani 1988). Les professions organisées sont celles qui obéissent le plus à ces logiques de corps, alors que dans les moins organisées, les logiques de champ sont plus visibles à travers les luttes internes (Sapiro 2003b). Les « effets de champ » qu’elles produisent opposent des résistances aux entreprises d’unification de la profession comme corps, ainsi qu’on l’a montré à partir du cas des écrivains (Sapiro 2003c ; Sapiro & Gobille 2006).

Les différentes approches sociologiques font aussi le constat de la coupure entre spécialistes et profanes, que cette coupure soit considérée comme légitime (selon une perspective wébérienne ou mertonienne) ou critiquée (d’un point de vue marxiste et/ou de celui des Cultural Studies). Or la notion de désintéressement a souvent servi à justifier cette coupure (Parsons 1939), tandis que celle de responsabilité définit le rapport entre spécialistes et profanes (Johnson 1970 : 57). Ces notions ont d’ailleurs circulé entre les professions intellectuelles, qui ont construit leur autonomie en référence et en concurrence les unes par rapport aux autres (Sapiro 2017 ; sur l’éthique de désintéressement dont se réclament les juristes au xviiie siècle, voir Karpik 1991 : 89-91, 158).

Par-delà la dimension technique ou experte concernant le contrôle des contenus7, sur laquelle la sociologie des professions et la théorie des champs convergent – mais aussi l’espace des possibles qui sous-tend ces contenus, selon la théorie du champ –, la problématique de l’autonomie pose donc une triple question : celle du rapport de l’activité concernée aux contraintes extérieures ; celle des conditions organisationnelles qui la garantissent ; celle de la déontologie, ou éthique de désintéressement dans la pratique professionnelle.

C’est dans le rapport aux contraintes extérieures que l’on constate des points de divergence. Reproduisant l’idéologie professionnelle, la sociologie des professions a longtemps passé sous silence le service de l’État et des intérêts des classes dominantes qui était la contrepartie de l’autonomie statutaire. Cependant, les travaux de Freidson, Larson et bien d’autres ont largement remédié à ce problème en analysant l’autonomie comme une revendication des professionnels et pas comme une essence de leur activité.

D’après Terence Johnson (1970 : 41-43), la spécialisation crée un système d’interdépendance qui ouvre des « potentialités pour l’autonomie », par la « structure d’incertitude », ou « indétermination » des rapports entre producteurs et consommateurs, incertitude que les institutions viennent réduire. En fonction du rapport de force, cette incertitude sera réduite au profit du producteur ou du consommateur. Le modèle d’analyse qu’il propose permet de prendre en compte des formes différentes de relations entre producteurs et consommateurs, selon qu’elles sont déterminées par les premiers (professionnalisme), par les seconds (mécénat ou grosses entreprises ayant le quasi-monopole de la commande de certains services), ou par un tiers (État ou entrepreneurs). L’autonomie des producteurs est élevée dans le premier cas, faible dans le second, négociée dans le troisième. Ces trois formes de relations impliquent différents niveaux d’indétermination du rapport entre l’offre et la demande, et donc d’incertitude, selon Johnson (1970 : 41-43).

Les conditions organisationnelles qui garantissent l’autonomie technique ont été bien étudiées par la sociologie des professions, en particulier le rôle des associations (Millerson 1998 [1964]). Cependant, le lien présupposé entre instances professionnelles et autonomie, même technique, est remis en cause par les travaux empiriques sur des régimes autoritaires, comme celui de Jarausch (1990) sur les ingénieurs et les enseignants sous le nazisme, ou ceux sur le rôle des unions d’écrivains (Garrard & Garrard 1990 ; Dragomir 2007 ; cette idée est développée dans Sapiro 2003a). En effet, même si les professionnels ont pu négocier ou obtenir le maintien d’un statut particulier dans ces régimes, l’autonomie technique est restreinte de fait par la censure idéologique qui s’exerce sur les producteurs intellectuels. Les concepts d’autonomie et d’hétéronomie tels que définis par Bourdieu offrent un cadre heuristique pour appréhender ces rapports plus ou moins ambigus entre les instances professionnelles et les pouvoirs en place. Il en va de même pour les instances de consécration, négligées par la sociologie des professions, et plus étudiées par la théorie des champs, mais dont le rôle dans le maintien de l’autonomie peut être tout aussi ambigu comme on l’a montré pour l’Académie française et l’académie Goncourt sous le régime de Vichy ; paradoxalement, c’est une instance clandestine mise en place par le Parti communiste, le Comité national des écrivains, qui a défendu les principes de l’autonomie littéraire dans cette conjoncture de crise (Sapiro 1999). Comme le soulignait Alain Viala (1990), les institutions de la vie littéraire jouent un rôle charnière entre le champ et les pouvoirs, et leur fonctionnement ainsi que leur rôle doivent faire l’objet d’études empiriques concrètes avant de déterminer le type d’autonomie (ou d’hétéronomie) qu’elles garantissent.

Concernant la déontologie, il est nécessaire, sur le plan méthodologique, de distinguer le discours sur l’autonomie de la pratique, laquelle peut contredire le discours. Ceci vaut aussi bien pour la sociologie des professions, où l’on a pu constater des pratiques consistant à faire passer les intérêts du professionnel avant ceux du client, contrairement au code de l’éthique professionnelle (Freidson 1970 : 360-362), que pour la théorie des champs : ainsi, par exemple, sous l’occupation allemande, La Nouvelle Revue française, relancée à l’instigation de l’ambassadeur d’Allemagne Otto Abetz, affichait un discours sur l’autonomie de l’art qui devait se maintenir en tout circonstances, alors même qu’étaient exclus de la revue d’anciens collaborateurs pour des raisons qui n’avaient rien à voir avec l’art, à savoir leurs origines religieuses (juives) ou leurs opinions politiques (communistes et antinazis) (Sapiro 1999 : 402-408).

2.2 L’autonomie relative des œuvres

Les usages marxistes du concept d’autonomie mettent l’accent sur l’autonomie relative des œuvres par rapport aux conditions sociales dans lesquelles elles ont été produites. Cette idée peut se rapprocher de celle d’autonomie technique, mais pose comme pour cette dernière la question des conditions qui la rendent possible.

Il manque, on l’a vu, à ces approches marxistes centrées sur les œuvres l’idée de la médiation qu’exercent leurs conditions de production et de circulation. On la trouve dans une autre tradition marxiste, celle qui va de Gramsci aux fondateurs des Cultural Studies, notamment Raymond Williams (1981). Celui-ci n’emploie pas le terme d’autonomie en ce sens mais son programme de recherche sur les institutions de la vie littéraire – éditeurs, revues, académies, cercles – comportait ces aspects (il se réfère à Bourdieu). Ajoutons que la thèse de Goldmann sur la vision du monde janséniste de la noblesse de robe dans le cas de Racine n’est pas du tout incompatible avec la théorie du champ. En effet, on ne peut encore vraiment parler d’un champ littéraire autonomisé au xviie siècle, même si, comme l’a souligné Viala (1985), on voit apparaître un groupe de spécialistes et une instance de consécration, l’Académie française (voir aussi Saint-Jacques & Viala 1994). Mais le clientélisme prévaut encore, ce qui conditionne assez fortement la production des œuvres, en l’absence d’un marché des biens symboliques qui n’émergera qu’au siècle suivant. En revanche, Bourdieu reproche à Sartre d’avoir omis la médiation du champ dans sa magistrale biographie de Flaubert, L’Idiot de la famille (1971-1972), qui rapporte l’œuvre à l’histoire familiale et à une analyse de classe sans aborder les conditions de production littéraire à une époque où, comme il le montrera dans Les Règles de l’art (1992), un pôle de production restreinte se forme pour défendre les principes de l’autonomie du jugement des pairs et des spécialistes, face à la logique marchande qui prévaut au pôle de grande production du marché du livre en expansion.

3. Propositions pour un usage heuristique du concept d’autonomie

À la lumière de ces possibles articulations, on proposera de distinguer trois niveaux d’autonomie : celui des conditions de production, celui des pratiques, celui de la réception et des usages, même si ces trois niveaux peuvent se trouver imbriqués.

3.1 Le degré d’autonomie des conditions de production

Revenons aux trois configurations de relations entre producteurs et consommateurs distinguées par Johnson. Comme on l’a vu, l’autonomie des producteurs est élevée lorsque ceux-ci sont en mesure de déterminer les relations qu’ils entretiennent avec les consommateurs : c’est le modèle des professions libérales tel qu’il s’est développé aux États-Unis avant de circuler ailleurs. Les professionnels bénéficient d’une autonomie technique élevée, garantie par des instances professionnelles (ordres ou associations dotées de pouvoirs), mais cette autonomie conférée par l’État repose sur le degré de libéralisme du régime (dans les régimes autoritaires, les ordres professionnels ou les associations professionnelles sont encadrés et contrôlés par le pouvoir) et n’est jamais complète (comme l’a fait remarquer Freidson [2001], la formation qui conditionne l’accès à la profession en question n’est pas assurée par ces instances mais par des établissements dont les diplômes sont accrédités par l’État).

Qui plus est, il faut interroger le prix de cette autonomie technique en termes de service rendu en retour au pouvoir en place, ce qui pose la question, soulevée par Merton et par Bourdieu, de l’autonomie par rapport à l’idéologie dominante et à la demande étatique. Les professions organisées peuvent être conçues comme des champs fortement centralisés autour d’instances professionnelles qui, selon une logique de « corps », contrôlent l’accès et les règles du jeu, et ont le pouvoir de sanctionner les « hérétiques » qui dérogent à l’orthodoxie. Ce contrôle destiné en principe à garantir l’intérêt des clients est susceptible d’être détourné au profit des intérêts du pouvoir (comme on l’a vu avec les médecins hygiénistes au xviiie siècle), des grandes entreprises (les avocats, les ingénieurs ou les scientifiques travaillant pour elles mettent souvent leur autonomie technique au service d’intérêts financiers ; sur le cas des économistes travaillant pour les banques, voir Lebaron 2000), des classes dominantes, ou de certains groupes ethniques ou religieux dominants. Le numerus clausus imposé aux médecins et avocats juifs en Europe de l’Est dans l’entre-deux-guerres, ou le délai de dix ans imposé aux médecins étrangers en France dans les années 1930 pour être autorisés à exercer, visait ainsi à limiter les conditions de la concurrence pour les professionnels issus du groupe ethnique ou national dominant. Il en va de même de l’exclusion des femmes de ces professions (Rennes 2007). Ces pratiques révèlent des formes d’hétéronomie des professionnels par rapport à différentes composantes du champ du pouvoir, lorsqu’ils sont en position de réguler les rapports avec les clients. Les instances professionnelles constituent un site d’observation des négociations avec ces différentes composantes et donc des traductions de ces formes d’hétéronomie en règles et en pratiques professionnelles, mais l’opposition entre autonomie et hétéronomie est, avec celle entre dominants et dominés (selon le volume du capital spécifique), un principe de structuration des champs et donc une grille pour analyser les pratiques elles-mêmes.

Lorsque les clients des services ou des produits sont principalement des mécènes, comme pour les arts sous l’Ancien Régime en France, ou de grosses entreprises ayant le quasi-monopole de la commande, comme pour les ingénieurs-conseils (Henry 1992, 2012), l’autonomie des professionnels est faible puisque leur production est fortement dépendante de la demande. Dans ce cas, la production est déjà aussi largement déterminée par la réception et les usages qui peuvent être faits des productions symboliques.

Même si Johnson ne les mentionne pas, la configuration dans laquelle l’autonomie des producteurs est négociée par la médiation d’un tiers (État ou entrepreneurs) correspond très bien aux marchés de l’art, avec d’un côté les aides étatiques, de l’autre le rôle des intermédiaires (éditeurs, agents littéraires, galeristes, sociétés de production de film et de musique). Dans des États autoritaires, comme dans les régimes communistes et fascistes, l’autonomie des producteurs culturels est faible bien que ceux-ci soient souvent très professionnalisés, et les organisations professionnelles servent d’instance de contrôle idéologique, comme on l’a dit. Dans les économies de marché, leur autonomie est affaiblie par la dépendance à la logique de profit qui motive nombre d’entrepreneurs culturels – agents « doubles » tenus de plus ou moins la concilier avec les logiques spécifiques aux univers culturels (Bourdieu 1977) –, soumettant la production à la logique de marché. Les travaux empiriques sur les évolutions récentes du champ éditorial en France et dans le monde anglo-états-unien ont révélé le poids accru de ces contraintes d’ordre économique (Bourdieu 1999b ; Thompson 2005). D’où la structure duale identifiée par Bourdieu entre un pôle de grande production et un pôle de production restreinte, qui caractérise tous les marchés de biens symboliques. Par rapport à ces contraintes économiques, l’État peut avoir un rôle correctif en allouant des aides à une partie de la production pour laquelle la demande est plus réduite, mais dont la valeur est estimée élevée par les spécialistes auxquels est délégué le travail d’évaluation, forme de reconnaissance de l’autonomie de leur jugement (Sapiro 2003a).

Très utiles pour comprendre le degré et le type d’autonomie du point de vue des conditions de production, ces trois configurations des relations entre producteurs et consommateurs ne suffisent cependant pas entièrement à les déterminer, dans la mesure où il faut les inscrire dans une configuration sociopolitique et économique plus large selon le type de régime et de contrôle idéologique des pratiques, ce qui nous conduit au deuxième niveau.

3.2 L’autonomie des pratiques

Si les discours des producteurs sur l’autonomie sont utiles pour déterminer leurs revendications en fonction des conditions de production, il est nécessaire de les confronter aux pratiques, comme on l’a vu.

Dès l’avènement du marché des biens symboliques au xviiie siècle, certains hommes de lettres, comme Karl Philipp Moritz, inspirateur de Kant, ont mis en garde les producteurs culturels (en particulier les artistes) contre la tentation de flatter le public au détriment des exigences propres à leur art et à leur éthique professionnelle : contre l’idée, défendue par Moses Mendelssohn, que l’unité des arts réside dans leurs effets, à savoir les émotions que produisent les œuvres du fait des relations d’harmonie et de symétrie, Moritz la situe aussi dans cette perfection formelle qui sous-tend le beau idéal mais en insistant sur l’absence de finalité, que Kant théorisera en définissant l’œuvre comme finalité sans fin (Woodmansee 1994). C’est pourquoi les vastes succès de certaines productions culturelles sont suspects d’être le fruit de compromis, voire de compromissions (facilités, démagogie) du producteur pour séduire un public indifférencié et peu familier avec les canons esthétiques. Quand il ne s’agit pas de genres très codifiés comme les films de genre, le roman sentimental ou le polar, certains intermédiaires (éditeurs, agents, producteurs de films ; sur le problème de l’autonomie au cinéma, voir Duval 2016) interviennent en amont dans le travail de création pour s’assurer de la rentabilité économique du projet, et font un effort de promotion en aval sur lequel on reviendra dans la prochaine section. La logique de marché peut également influer sur les pratiques scientifiques ou professionnelles qui sont susceptibles de servir des intérêts économiques, comme on l’a vu. Beaucoup de groupes industriels ont des avocats travaillant pour eux. Mais par-delà les pratiques hétéronomes, les produits scientifiques a priori les plus autonomes et abstraits comme l’économie mathématisée peuvent également être instrumentalisées à des fins « impures », telles que la justification de politiques d’austérité (Lebaron 2000).

Les pouvoirs politiques et religieux ont souvent cherché à subordonner les sciences comme les arts et les lettres pour en faire des instruments de propagande : le réalisme socialiste comme méthode de création en est un exemple (Robin 1986, Aron, Matonti, Sapiro 2002 ; sur la science, voir Matonti 2002). Toutefois, même lorsqu’elles se traduisent par l’interdiction et la censure, ces contraintes n’excluent pas des pratiques hétérodoxes, sous forme codée (par exemple la « poésie de contrebande » sous l’occupation allemande en France, ou l’interprétation théâtrale des acteurs polonais sous le régime communiste), clandestine (les samizdat), ou par la délocalisation à l’étranger (sur ces options, voir Sapiro 2003).

Par-delà ces contraintes, les approches marxistes ont mis au jour, à travers les notions de « vision du monde », d’« idéologie » ou d’« hégémonie », les dimensions éthico-politiques des productions culturelles. Comme on l’a vu, Althusser et ses disciples remettent en cause la notion de « vision du monde » privilégiée par Goldmann au profit de celle d’« idéologie », qui restitue la fonction de reproduction qu’exercent ces productions. Raymond Williams lui préfère celle, gramscienne, d’« hégémonie » (Williams 2009). Pierre Bourdieu a forgé quant à lui le concept de « pouvoir symbolique », qui insiste sur les fonctions cognitives structurantes des biens symboliques, dans la tradition néokantienne, tout en rappelant avec Weber et Marx leurs fonctions sociales dans les rapports de domination, fonctions qui s’exercent d’autant mieux qu’elles sont méconnues comme telles (Bourdieu 1977). En effet, qu’elles reproduisent l’idéologie dominante ou la remettent en cause au profit de visions du monde alternatives, les productions culturelles ne sont jamais « neutres » dans la mesure où elles tirent leur signification des relations qu’elles entretiennent avec l’espace des représentations et des formes symboliques existantes à un moment donné, tant du point de vue des conditions de production que de réception. Leur degré d’autonomie tient, selon la théorie des champs, à l’effet de réfraction opéré par le travail de mise en forme, qui s’inscrit dans un espace des possibles historiquement constitué. La reproduction ou le renouvellement de ces formes symboliques est un enjeu dans des univers où l’originalité est la valeur première (ce que Lucien Karpik [2007] appelle « l’économie des singularités »).

La question est de savoir si cette autonomie formelle – proche de l’autonomie technique de la sociologie des professions – suffit à garantir une autonomie par rapport à l’idéologie dominante ou aux fonctions sociales dévolues aux œuvres d’art. Force est de constater que le travail de mise en forme le plus « autonome » n’empêche pas qu’une œuvre véhicule des schèmes éthico-politiques associés à tel ou tel groupe ou classe, comme l’a montré Bourdieu (1988) dans le cas de Heidegger. La lecture politique que fait Jeffrey Mehlmann (2003) du « Cimetière marin » du poète français Paul Valéry détecte dans le syntagme « têtes inhabitées » une réminiscence de la formation du poète à la craniométrie auprès du raciologue Vacher de Lapouge, Valéry ayant déterré et mensuré six cents crânes dans un cimetière abandonné. Sans aller jusqu’à faire de Valéry lui-même un penseur raciste, Mehlmann montre comment la vision du monde que véhicule son œuvre est imprégnée de l’idée de la supériorité de l’homme aryen.

Ainsi le concept d’autonomie renvoie au processus de retraduction des enjeux extra-littéraires selon les logiques spécifiques du champ. La notion de « monologisme » proposée par Bakhtine en opposition à celle de « dialogisme » (hétérogénéité des points de vue, des styles, etc.), et qu’emploie Régine Robin (1986) pour analyser le réalisme socialiste, pose la question des limites de l’autonomie et des dispositions des producteurs culturels et intellectuels à l’hétéronomie.

En revanche, contrairement à ce qui est souvent supposé, la politisation des producteurs de biens symboliques n’est pas contradictoire en soi avec l’autonomie : en effet, les différentes formes que revêtent leur engagement sont généralement liées à leur activité et à leur position dans le champ, leur degré d’autonomie tenant à leur indépendance par rapport à une demande extérieure, en provenance des groupes sociaux ou de leurs porte-parole (organisations politiques) (Sapiro 2009, 2018). Les avant-gardes au xxe siècle ont rêvé de révolutionner le monde par des moyens proprement artistiques (Brun 2014 ; Gobille 2018).

Qui plus est, même les œuvres les plus formelles ou abstraites peuvent servir des objectifs politiques indépendamment des intentions de l’auteur. Tel fut le cas de l’art abstrait, instrumentalisé dans le cadre de la politique étrangère états-unienne pour incarner sa conception du libéralisme dans l’art face au réalisme socialiste figuratif (Guilbaut 2006). Mais cette dimension relève plutôt des usages et appropriations des œuvres, elle répond aussi en partie à la question posée par Marx de l’autonomisation des œuvres par rapport à leurs conditions de production, notamment par le biais du processus de canonisation.

Avant d’en venir à cette dernière question, il faut rappeler la distinction que fait Williams (2009) entre les formes culturelles résiduelles (ayant vu le jour dans une formation sociale antérieure, elles subsistent dans la conjoncture actuelle tout en étant marginales par rapport à la culture dominante) et les formes culturelles émergentes, parmi lesquelles il différencie alternatives et oppositionnelles. On pourrait suggérer de croiser ces distinctions (qui nous semblent plus heuristiques que la simple bipartition proposée par Mannheim entre idéologie et utopie), avec l’examen de la nature plus ou moins autonome ou hétéronome des pratiques (autoréférentialité, inscription dans l’histoire du champ, capacité à renouveler les formes, autonomie du projet par rapport à une demande préformatée, etc.). La notion de forme symbolique permettrait d’articuler les aspects formels avec les schèmes de perception et d’évaluation véhiculés par les œuvres.

3.3 L’autonomie du jugement critique ou technique

L’autonomie technique repose sur l’évaluation par les pairs, aussi bien dans la sociologie des professions que dans la théorie des champs. Si elle n’est pas en mesure d’empêcher les appropriations et usages idéologiques des productions ou des services, elle peut leur opposer ses propres critères de jugement, centrés sur les aspects « techniques » qui requièrent une connaissance spécialisée, qu’il s’agisse de la science, des pratiques professionnelles ou des productions artistiques.

Selon la logique de marché, c’est la rentabilité mesurée aux chiffres de vente pour les œuvres ou d’usages pour les services qui introduit des principes hétéronomes susceptibles de nuire à la qualité des produits, en ce qu’ils conduisent à faire des compromis pour flatter le goût d’un public de profanes. Ici il faut distinguer effectivement les trois configurations définies par Johnson. Dans le cas du professionnalisme, l’argument de l’autonomie peut être détourné au profit des intérêts des professionnels contre ceux des clients, comme on l’a vu, ces derniers étant assez démunis face à l’autorité des spécialistes. Le cas de la dépendance forte à la demande d’entreprises ou de l’État est un cas d’hétéronomie structurelle. C’est dans le troisième cas, celui où la relation entre producteurs et consommateurs est médiatisée par les intermédiaires (sur cette catégorie, voir Lizé, Naudier, Roueff 2011 ; Jeanpierre & Roueff 2014), que se pose la question de l’autonomie, dans la mesure où ces derniers ont des intérêts économiques qu’ils peuvent faire peser sur la sélection des produits ou des services en amont et sur le processus de production lui-même, comme on l’a dit.

Le recours fréquent de ces intermédiaires à l’argument des préférences des consommateurs, présenté comme démocratique, contre le prétendu élitisme des créateurs expérimentaux et de leurs défenseurs, est un subterfuge rhétorique développé par les industries culturelles pour justifier des choix orientés par la quête du profit davantage que par le souci de satisfaire une demande dans ce marché de l’offre, ce que confirment les stratégies agressives d’occupation de l’espace des chaînes de librairies par les grands groupes d’édition (places payantes en vitrine ou près de la caisse) pour damer le pion aux concurrents (Thompson 2010). Les concentrations autour de ces grands groupes, dans les industries cinématographique, musicale et éditoriale, menacent ainsi les logiques autonomes des champs de production culturelle en les reléguant aux marges du système et en relativisant le verdict des instances de consécration spécifiques (Bourdieu 1999b ; Duval 2017). Il a été montré que les prix littéraires, eux-mêmes d’ores et déjà régulièrement accusés de compromissions pour conserver leur résonance médiatique, ont un impact moindre sur les listes de best-sellers aux États-Unis, pays où le processus de rationalisation dans l’édition est très avancé, qu’en France, où les prix ont encore un vaste retentissement (Verboord 2011). Ce phénomène est révélateur des stratégies de certains intermédiaires pour contourner le verdict des instances spécifiques afin de promouvoir la logique de marché.

Les interprétations, appropriations et usages politiques des productions culturelles et scientifiques ont fait l’objet de nombreux travaux. Les producteurs culturels ont dû lutter pour conquérir leur autonomie face à la censure et sont encore confrontés à des restrictions à la liberté d’expression dans maints endroits (sur le cas des écrivains en France depuis le début du xixe siècle, voir Sapiro 2011). Concernant leur réception, notons que si les producteurs culturels peuvent avoir intérêt à laisser planer une ambiguïté pour échapper à des sanctions ou pour toucher un public plus divers, les appropriations sont facilitées lorsque leurs réalisations sont détachées du contexte de leur production, par le déplacement dans l’espace ou dans le temps (Bourdieu 2002). L’exemple des usages politiques des théories de la justice en France est à ce titre paradigmatique. Significativement, l’intégration de Rawls au canon philosophique en France est passée par un travail de dépolitisation (Hauchecorne 2019).

Si les processus de consécration et/ou de construction des réputations sont désormais bien étudiés, c’est moins le cas pour la canonisation, qui assure aux œuvres le statut de classiques leur permettant de survivre à leurs conditions de production, malgré la réflexion pionnière du formaliste russe Victor Chlovski sur la stratification des systèmes littéraires en éléments canoniques et non canoniques, développée ensuite par Even-Zohar (2005) dans le cadre de sa théorie du polysystème. On doit à Alain Viala (1993) une réflexion sur ce qu’est un classique. La déconstruction du canon européen depuis les années 1980 a toutefois donné lieu à des recherches sur les conditions inégales d’accès à la reconnaissance (sur le cas des écrivains francophones issus d’Afrique subsaharienne, voir l’étude très complète de Claire Ducournau [2017]).

En effet, la revendication d’autonomie a, tout comme la professionnalisation, également servi dans nombre de cas de justification lettrée pour exclure du canon des producteurs marginalisés en raison de leur sexe et/ou de leur origine sociale, ethnique, religieuse ou nationale ou à tout le moins minimiser leur contribution (sur l’exclusion des femmes écrivains françaises de l’entre-deux-guerres du canon littéraire, voir Milligan 1996). Ainsi l’autonomisation d’un champ philosophique dans la seconde moitié du xviiie siècle s’opère à travers l’invention par les kantiens d’une nouvelle forme d’écriture de l’histoire de la philosophie, qui la dissocie des doctrines de salut, excluant par là même tout l’héritage non occidental (Park 2014).

Cette même forme d’élitisme distinctif se réclame parfois de la coupure avec le public des profanes au nom de l’autonomie, en faisant valoir le désintéressement du jugement esthète des détenteurs de capital culturel, conformément à la théorie kantienne, contre l’utilitarisme de ceux qui en sont dépourvus (pour le cas de la lecture, voir Sapiro 2011). Les approches marxistes parlaient à ce propos de mystification des classes populaires et d’aliénation de la conscience, à l’exception des fondateurs des Cultural Studies qui ont remis en cause ces thèses en distinguant d’une part culture de masse et culture populaire (Williams 1974), et en contestant de l’autre la thèse de l’identification qui sous-tend l’idée d’aliénation (Hoggart 1970). Qui plus est, la sociologie du goût et des usages remet en cause cette dichotomie, au profit d’une réflexion sur les homologies structurales (Lizé & Roueff 2010) et la diversité des usages sociaux de productions culturelles : Gérard Mauger et Claude Poliak (1998) montrent ainsi que la lecture esthète n’est qu’une forme d’appropriation parmi d’autres intérêts : divertissement, éducation et salut.

Conclusion

Si le concept d’autonomie relève de traditions différentes et assez incompatibles, une synthèse raisonnée de ces approches peut donc se révéler féconde pour explorer le fonctionnement des espaces de production des biens symboliques. Il serait aussi intéressant d’explorer les zones où ces définitions entrent en concurrence dans la réalité. Par exemple, entre autonomie professionnelle et autonomie au sens de la théorie des champs (voir l’article de Myrtille Picaud dans ce numéro). Ainsi, la tension entre revendications professionnelles et aspirations à l’autonomie par rapport à l’État et au marché entre en contradiction dans le champ littéraire, où la reconnaissance professionnelle repose sur les revenus et non sur un jugement de qualité (Sapiro & Gobille 2006 ; Sapiro 2016).

Plus généralement, comme on l’a suggéré ailleurs (Sapiro 2006), il n’y a pas de lien de nécessité entre professionnalisation et autonomie, la première relevant de logiques de corps qui peuvent être plus ou moins contrebalancés par des effets de champ. Les exemples des ingénieurs et professeurs du Troisième Reich, ou ceux de producteurs intellectuels et artistiques en Union soviétique, professionnalisés par l’État qui a centralisé et étatisé leur production pour mieux la contrôler et la subordonner à des fins de propagande, montrent qu’on gagnerait à se dégager de l’idéologie professionnelle pour mieux étudier concrètement l’organisation et les pratiques, y compris celles d’exclusion ou de restriction d’individus en raison de leur sexe ou de leurs origines géographiques, nationales, sociales ou ethniques. Il en va de même des contraintes imposées par le marché, l’hétéronomie pouvant même favoriser la professionnalisation, comme l’illustre le cas paradigmatique des blockbusters ou des best-sellers.

Qui plus est, par-delà les contraintes extérieures, l’autonomie de la raison et de la création peut être mise au service des pouvoirs et servir à justifier la domination, comme l’ont fait nombre de professions organisées (médecins, juristes) ou d’idéologues et d’experts qui se recrutent aussi bien dans les rangs de la fonction publique, au sein des universités, que parmi les producteurs « indépendants ». Par conséquent, l’autonomie de la raison critique, ne répondant pas à une demande externe mais agissait au nom de sa conscience et de ses valeurs propres (vérité, justice), doit être distinguée comme une forme spécifique d’exercice de l’autonomie intellectuelle, susceptible de faire émerger des formes symboliques alternatives voire oppositionnelles.

Enfin, la réflexion sur les professions comme celle sur les champs pose non seulement la question des luttes de concurrences liées à la division du travail et à la reconnaissance sociale d’un domaine de compétences (processus de spécialisation), mais aussi celle des frontières géographiques. Or l’autonomie nationale n’est pas toujours synonyme d’autonomie du champ par rapport au pouvoir. Certes, à l’instar de l’organisation professionnelle, l’autonomisation des champs a été liée à l’émergence des États-nations et à la concurrence entre eux, et en même temps, elle les déborde par définition, par la logique de marché pour la production culturelle, par la circulation des savoirs et des modèles pour les professions, cette circulation étant plus ou moins régulée par les États (équivalences), par des accords internationaux comme la convention de Berne sur le droit d’auteur, ou par des organisations internationales comme l’Unesco, ainsi que par des associations professionnelles internationales (Sapiro 2013). Cependant, Pascale Casanova (1999) a montré que c’est par un arrachement à leur implication dans la construction des identités nationales que les écrivains ont affirmé leur autonomie, souvent grâce à l’importation de modèles étrangers. Et, comme l’avancent Bourdieu (1985b) et Paul Aron (2005) à propos de la littérature belge, il ne suffit pas d’avoir des instances de diffusion et de consécration nationales pour que se constitue un champ autonome, le pôle le plus autonome du champ belge recherchant toujours la consécration parisienne.

1 Cet article est une version remaniée d’une communication présentée lors de la journée d’études « L’autonomie en questions » du RT27 de l’AFS, en

2 Il ne s’agit cependant pas ici de faire une histoire de ces débats, mais d’en retenir les éléments analytiques indispensables à la clarification des

3 On désignera par ce terme ce qu’on appelle en anglais les « professions », à savoir les métiers qui ont acquis une telle autonomie du point de vue

4 Issue de l’Ancien Régime, la profession decommissaire-priseur est restée très corporatiste, au sens de marché fermé, de régulation de la concurrence

5 Abbott propose ce terme à la place de celui, trop téléologique et unidimensionnel, de « professionnalisation ».

6 Sauf indication contraire, c’est l’auteur cité qui souligne.

7 À quoi il faut ajouter la marge d’interprétation et de hiérarchisation des fins laissée aux professionnels, comme le suggère Florent Champy, qui

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1 Cet article est une version remaniée d’une communication présentée lors de la journée d’études « L’autonomie en questions » du RT27 de l’AFS, en février 2015, puis reprise pour une keynote lecture au colloque « Presumed Autonomy: Literature and the Arts in Theory and Practice » à l’Université de Stockholm, 10-13 mai 2016. Que David Armitage, Mathieu Hauchecorne et Richard Swedberg soient remerciés pour leur relecture et précieux commentaires sur cet article.

2 Il ne s’agit cependant pas ici de faire une histoire de ces débats, mais d’en retenir les éléments analytiques indispensables à la clarification des usages du concept d’autonomie.

3 On désignera par ce terme ce qu’on appelle en anglais les « professions », à savoir les métiers qui ont acquis une telle autonomie du point de vue de l’auto-organisation, et qu’on désigne en français sous l’expression de « professions libérales ». Les modes d’organisation ne se limitent cependant pas à cette forme libérale (voir infra).

4 Issue de l’Ancien Régime, la profession de commissaire-priseur est restée très corporatiste, au sens de marché fermé, de régulation de la concurrence et de contrôle de la reproduction du corps (de père en fils le plus souvent).

5 Abbott propose ce terme à la place de celui, trop téléologique et unidimensionnel, de « professionnalisation ».

6 Sauf indication contraire, c’est l’auteur cité qui souligne.

7 À quoi il faut ajouter la marge d’interprétation et de hiérarchisation des fins laissée aux professionnels, comme le suggère Florent Champy, qui pose aussi la question de savoir s’il s’agit d’une autonomie de réflexion ou de décision (Champy 2012 : 191-230).

Adolf Hoffmeister, Franz Kafka, 1966

Adolf Hoffmeister, Franz Kafka, 1966

Source : Avec l’aimable autorisation de la galerie Le Minotaure, Martin et Adam Hoffmeister.

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